Francesco e il sultano

In primo piano

Nell’estate del 1219, Francesco salpò dal porto di Ancona per raggiungere i crociati, impegnati nell’assedio di Damietta. In un momento imprecisato compreso tra il 29 agosto, data d’un aspro scontro tra le parti, e il 5 novembre, quando la città cadrà in mani latine, l’assisiate penetro’ nel campo nemico, presentandosi dinnanzi al sultano. Quali, le sue intenzioni? Quale, il suo atteggiamento nei confronti della crociata? La questione ha visto gli storici divisi tra chi ne ha sottolineato l’irenismo, tradottosi in una predicazione di pace volta a convertire il proprio interlocutore, e chi, invece, pur accogliendo quest’ultimo aspetto – una costante, nel pensiero del nostro -, ha sostenuto l’impossibilità ch’egli disapprovasse una spedizione bandita dal papa. In realtà, tra le due posizioni non sussistono divisioni nette. L’azione di Francesco s’inquadra pienamente nell’alveo della crociata, ancorché secondo modalità peculiari; senza dubbio, non costituendone una negazione esplicita e palese. Intendiamoci: non vi sono dubbi sul fatto che il nostro aborrisse la violenza; tuttavia, la crociata – o, meglio, il «negotium fidei», giacché il termine era lungi dall’affermarsi – non era, allora, solo e soltanto guerra. La sua elaborazione canonistica era ancora in corso, e nel novero di coloro che prendevano parte a queste spedizioni – lo dimostrano i coevi movimenti popolari, taluni tesi a liberare Gerusalemme senz’armi – erano vive le istanze più diverse. Come operare, dunque, il “superamento” di qualcosa di non ancora formalizzato? Certo, è possibile che l’esperienza damiatina – e, forse, siriana – convincesse il nostro dell’inutilità, e, perfino, della dannosità di spedizioni di tal fatta. Tanto più che non era, certo, la conquista della Gerusalemme terrena a salvare ma la fede umile in Cristo crocifisso. Tale atteggiamento traspare dall’episodio del presepe di Greccio, databile al 1223, anticipato dalla richiesta, occorsa nel 1216 – sempre che sia avvenuta realmente, giacché nessuna bolla papale coeva testimonia il fatto –, di legare un’indulgenza plenaria alla Porziuncola; elementi che s’inseriscono nel più generale moto di traslazione in Occidente della sacralità dei Luoghi Santi e che si spiegano con la volontà d’offrire a tutti, anche a coloro che non potevano sobbarcarsi i rischi del viaggio, d’ottenerne i relativi vantaggi spirituali.
Stando così le cose è ben possibile che Francesco avesse assunto il segno della croce «super vestem», anche se di ciò non v’è traccia nelle fonti. Del resto, l’essere «crucesignati» era, innanzitutto, una condizione penitenziale. Significava – ce lo dice Innocenzo III in alcuni sermoni – aderire all’immagine del Cristo crocifisso. Insomma: il crociato era innanzitutto un pellegrino. Di una cosa, a ogni modo, si può essere certi: il futuro santo prestava obbedienza al papa, che quella spedizione aveva voluto, e che, dunque, non era il caso di sconfessare. Forse ch’egli cercasse il martirio? È possibile, benché ciò contraddica – ma solo in parte – alcuni passi della “Regula non bullata”, redatta nel 1221 – posteriore, cioè, all’esperienza orientale –, in cui i frati sono invitati alla prudenza: «I frati poi che vanno fra gli infedeli, possono comportarsi spiritualmente in mezzo a loro in due modi. Un modo è che non facciano liti o dispute, ma siano soggetti ad ogni creatura umana per amore di Dio e confessino di essere cristiani. L’altro modo è che quando vedranno che piace al Signore, annunzino la parola di Dio perché essi credano in Dio onnipotente Padre e Figlio e Spirito Santo, Creatore di tutte le cose, e nel Figlio Redentore e Salvatore, e siano battezzati, e si facciano cristiani, poiché, se uno non sarà rinato per acqua e Spirito Santo non può entrare nel regno di Dio» (“Regula non bullata”, XVI, 43). Tali indicazioni trovano giustificazione, forse, nel martirio di cinque frati occorso in Marocco il 16 gennaio del 1220. La “Chronica” di Giordano da Giano, redatta una quarantina d’anni dopo, ricorda, infatti, di come, informato dell’accaduto mediante una memoria scritta, Francesco interrompesse la lettura affermando: «Ciascuno si glori della propria, non dell’altrui passione». Ciò non significa, a ogni modo, che il martirio non fosse contemplato, anche se non ricercato, concordemente alla prassi della Chiesa. Sempre nella “Regula” si legge, infatti: «Sono, dunque, nostri amici tutti coloro che ingiustamente ci infliggono tribolazioni e angustie, ignominie e ingiurie, dolori e sofferenze, martirio e morte, e li dobbiamo amare molto poiché, a motivo di ciò che essi ci infliggono, abbiamo la vita eterna» (“Regula non bollata”, XXII, 56).
Quale, dunque, il significato della presenza di Francesco nel campo saraceno? La testimonianza più antica, riportata in due delle tre versioni esistenti d’una lettera di Jacques de Vitry, inviata da Damietta il 6 febbraio (o marzo) del 1220 a degli amici fiamminghi, si limita ad affermare: «Quando è venuto nel nostro esercito il maestro e fondatore di quest’ordine, ardente dello zelo della fede, non ha temuto di attraversare l’esercito dei nemici, e dopo aver predicato per alcuni giorni la parola ai Saraceni, non ottenne gran che». Aggiungendo: «Il sultano, re dell’Egitto, gli chiese, però, in segreto, di implorare il Signore secondo le sue intenzioni perché, sotto ispirazione divina, egli potesse aderire alla religione che più piacesse a Dio». Il presule non è nuovo a esagerazioni di questo genere, che costellano in particolar modo le sue lettere. A ogni modo, che Francesco cogliesse l’occasione per confrontarsi col sultano, ospitato, com’era prassi per le discussioni con membri di altre confessioni, presso il «majlis» – la grande tenda adibita alle assemblee – di al-Malik, pare indubbio. Lo stesso de Virtry scriverà, nella sua “Historia Occidentalis” – redatta verosimilmente tra il 1223 e il 1225-1226 (per altri, invece, almeno in parte prima del 1221) – che «i Saraceni ascoltavano volentieri i frati minori quando predicavano la fede in Gesù Cristo e l’insegnamento del Vangelo». L’episodio è narrato, altresì, da alcune fonti di provenienza oltremarina. È il caso dell’anonima cronaca detta “di Ernoul” – una delle molte continuazione della traduzione francese dell’opera di Guglielmo di Tiro –, redatta tra il 1227 e il 1229 da un sostenitore di Giovanni di Brienne e, perciò, ostile alle scelte del cardinale Pelagio – ritenuto il principale responsabile della disfatta finale –, che narra di come il sultano avesse ascoltato di buon grado la predicazione dei «due chierici che erano nell’esercito a Damietta»; un testo ulteriori, appartenente alla medesima famiglia, sottolinea, invece, come il nostro, visto «il male e il peccato che cominciava a crescere fra gli uomini dell’esercito, si scoraggiò, e quindi se ne partì e si fermò per un po’ in Siria, e poi se ne tornò al suo paese». L’unica fonte araba a menzionare l’episodio – ancorché in maniera non esplicita – è, invece, l’elogio funebre redatto in onore di Fakhr al-Dīn al Fārisī, consigliere religioso di al-Kāmil, riportato da una cronaca quattrocentesca, in cui si menziona la visita al sultano di un «rāhib», un monaco cristiano: «Celebre la sua avventura con al-Malik al-Kāmil e quanto gli capitò a causa di un monaco; tutto è assai conosciuto».
Le fonti di provenienza minoritica perseguono percorsi peculiari. Nella “Vita beati Francisci”, del 1228-1229, Tommaso da Celano sottolinea la sete di martirio («sacri martyrii desiderio») dell’ormai santo di Assisi. Un tema, questo, che avrà grande fortuna, come mostra la ripresa dantesca: «per la sete del martiro/ nella presenza del Soldan superba/ predicò Cristo e l’altri che ’l seguiro» (“Paradiso”, XI, 100-102). È sempre Tommaso a narrare, inoltre, nel “Memoriale in desiderio animae”, risalente al 1247, di come Francesco, giunto presso il campo cristiano, scongiurasse i crociati di non attaccare i Saraceni, pena la disfatta; ciò che in effetti ebbe luogo poco dopo: «Un giorno avuta notizia che i nostri si disponevano a battaglia, si addolorò fortemente e rivolto al compagno disse: “Il Signore mi ha mostrato che, se avverrà oggi lo scontro, andrà male per i cristiani. Ma se dico questo, sarò creduto pazzo; se taccio, mi rimorde la coscienza. Cosa ne pensi?”. “Padre – rispose il compagno –, non dare importanza al giudizio degli uomini; del resto non sarebbe la prima volta oggi che sei giudicato pazzo. Libera la tua coscienza e abbi timore di Dio piuttosto che degli uomini”». Non sappiamo se tale episodio – leggibile nel senso d’un rifiuto dell’uso delle armi da parte del santo, benché l’autore si limiti a sottolinearne gli aspetti profetici (vista l’impossibilità di presentare in negativo la spedizione papale) – possa riferirsi alla sanguinosa sconfitta subita dai crociati il 29 agosto del 1219. In tal caso, la visita al sultano potrebbe rientrare nell’ambito d’un accomodamento, finalizzato alla stipula d’una tregua, cui il sultano risponderà, però, attaccando i crociati, il 26 settembre. Soltanto a fine ottobre, questi rilascerà due prigionieri con l’incarico di recare ai latini una proposta di pace che prevedeva, oltre alla cessione di Gerusalemme, la restituzione della Vera Croce. Proposta dettata dalla contingenza, vista l’insicurezza interna al sultanato, che avrebbe costretto il nostro – pare – a rifugiarsi per breve tempo in Yemen.
Gli autori posteriori non faranno che rielaborare la vicenda, sommandole qualche particolare. Il poema di Enrico d’Avranches, ispirandosi a Tommaso, trasformerà l’episodio in una disputa teologica. Gli autori della “Legenda trium sociorum”, risalente al 1244, insisteranno sulla predicazione, ricordando come, dopo la visita al sultano, Francesco facesse ritorno in Italia con una malattia agli occhi. Sarà Bonaventura di Bagnoregio, negli anni Sessanta, ad arricchire il quadro inserendo nella sua “Legenda maior” l’improbabile racconto dell’ordalia del fuoco, che influenzerà buona parte dell’iconografia relativa all’episodio, a partire da Giotto. Con inusitato realismo, al principio del Trecento, Angelo Clareno si soffermerà, invece, sugli aspetti negativi dell’assenza di Francesco dalla penisola, nel corso della quale la “Regola” sarebbe stata stravolta. Poco dopo, l’autore dei “Fioretti” narrerà della conversione del sultano e di come il letto di brace apprestato per l’ordalia si fosse tramutato in talamo, su cui Francesco avrebbe invitato una prostituta. L’episodio era, ormai, parte della leggenda.

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Inciso

Pubblicato su www.francocardini.it, 19 novembre 2018

PROBA ME, DOMINE, ET TENTA ME!

Mi permetto qualche parola, ben poco autorevole, sulla questione che sta attanagliando, da giorni, la cattolicità italiota: la traduzione del Padre Nostro. Non che abbia titoli per farlo – a eccezione d’una cinquantina d’esami di Teologia, tutti ben superati –; ma è che a volte le soluzioni più semplici sono sotto il naso, eppure ti chiedi come mai non vengano fuori. State a sentire.

Indubbiamente, e filologicamente parlando, la traduzione mutuata dalla vulgata – dunque, la traduzione di San Girolamo: «Ne nos inducas in tentationem» – è corretta. Non indurci, non “portarci verso” la tentazione: «καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν» (Mt 6,13). La vulgata, anzi, è letterale; che dico, letteralissima, mantenendo perfino il doppio εἰσ- del verbo e della preposizione: “in”. La nuova traduzione CEI – «non abbandonarci alla tentazione» – ha fatto gridare allo scandalo. Il mutamento è giustificato dalla possibilità che il fedele possa ritenere Dio l’origine della tentazione. L’ottica, dunque, è prettamente pastorale. Stupisce, tuttavia, che nessuno abbia notato il pericolo d’un nuovo “inghippo” teologico: davvero Dio può “abbandonare” il fedele alla tentazione? La soluzione scelta è palesemente infelice, ahimè, benché le intenzioni siano pastoralmente – mistagogicamente, catecumenalmente, omileticamente, vedete voi – ottime. Vorrei provare, dunque, a ragionare sull’opportunità d’una scelta del genere.

Il problema non è di facile soluzione. Esso consiste, innanzitutto, nel comprendere in che modo le due versioni dei “Pater”, giunteci in greco, abbiano reso l’aramaico di Gesù; vi sono, infatti, leggere differenze tra Mt 6,13 e Lc 11, 2-4, derivanti verosimilmente dalla stessa fonte (la versione lucana, assai più breve, è ritenuta più vicina all’originale; quella matteana conserva, tuttavia, un maggiore tratto semitico). In secondo luogo, si tratta di capire quale significato fosse attribuito al passo dal suo autore – e qui si apre un gigantesco problema, relativo, storicamente, alla conservazione delle parole di Gesù; teologicamente, all’ispirazione delle Scritture –; quindi, dalla comunità destinataria dell’opera. In Matteo, il passo è inserito nel quadro del discorso della Montagna e della critica alla preghiera intesa soltanto come gesto esteriore. In Luca, il “Pater” è insegnato a seguito d’una richiesta esplicita da parte d’un discepolo nell’ambito del viaggio a Gerusalemme. Ora, in altri brani di Matteo, la “tentazione” (πειρασμόν) è associata a un evento specifico: l’apostasia, l’abbandono della fede. Lo stesso concetto è espresso da Gesù nel Getzemani: «Vegliate e pregate per non entrare in tentazione» (Mt 26, 41): «γρηγορεῖτε καὶ προσεύχεσθε, ἵνα μὴ εἰσέλθητε εἰς πειρασμόν» (ciascuno ricorda com’è andata a finire: «tutti i discepoli lo abbandonarono e fuggirono» [Mt 26, 56]: «τότε οἱ μαθηταὶ πάντες ἀφέντες αὐτὸν ἔφυγον»). L’ipotesi che il «ne non inducas in tentationem» si risolva in un ammonimento concreto, storicamente circostanziato, rivolto, dunque, alla possibilità d’un abbandono da parte dei discepoli, è interessante. Senonché, la lettera di Giacomo amplia di molto la prospettiva: «Nessuno, quando è tentato, dica: “Sono tentato da Dio”; perché Dio non può essere tentato al male ed egli non tenta nessuno. Ciascuno piuttosto è tentato dalle proprie passioni, che lo attraggono e lo seducono; poi le passioni concepiscono e generano il peccato, e il peccato, una volta commesso, produce la morte (Gc 1, 13-15)». Ebbene: se teniamo conto che il “Pater” è una preghiera perfettamente ebraica – è stato appurato come in essa risuoni il Kaddish –; capace, cioè, di mostrarci tutta l’ebraicità di Gesù (e non è un caso se Paolo, teso verso la missione ai gentili, non la citi mai, a meno di non leggervi un riferimento in 1Cor 10,13, proprio in relazione alla “tentazione”), si può ritenere il contesto della prima chiesa di Gerusalemme come quello migliore per interpretarne correttamente il senso. Tuttavia, va detto che la lettera di Giacomo è scritta direttamente in greco – nonostante qualche semitismo –, e che fu accolta tardi nel canone. Prescindendo dai molti problemi relativi alla sua redazione e alla sua collocazione nel tempo possiamo dire ch’essa mostri, comunque, quale potesse essere l’interpretazione di parte della primitiva comunità cristiana; o, quantomeno, di coloro che si riconoscevano nell’insegnamento iacopeo. Tanto più che tale interpretazione collima, in parte, con quella paolina: «Nessuna tentazione vi ha colti, che non sia stata umana; però Dio è fedele e non permetterà che siate tentati oltre le vostre forze; ma con la tentazione vi darà anche la via di uscirne, affinché la possiate sopportare» (1Cor 10,13).

Ora, nel ribadire l’assoluta liceità della Chiesa di ritenersi erede di tale tradizione è necessario ribadire parimenti la liceità di fornire un’interpretazione del «ne non inducas in tentationem» che non se ne discosti. Sentiamo Agostino: «Quando dunque diciamo “non ci indurre in tentazione” siamo avvisati di chiedere che non veniamo privati del suo aiuto e acconsentiamo ingannati a qualche tentazione o cediamo» (Lettera a Proba). Sentiamo Tommaso: «Forse Dio induce al male dal momento che ci fa dire: “non ci indurre in tentazione”? Rispondo che si dice che Dio induce al male nel senso che lo permette, in quanto, cioè, sottrae all’uomo – a causa dei suoi molti peccati precedenti – la sua grazia, tolta la quale, egli scivola nel peccato» (Commento al Pater). La traduzione della sesta petizione del “Pater” proposta dalla CEI – «non abbandonarci alla tentazione» – parrebbe volta, dunque, a esplicitare apertamente, anche a costo di abbandonare la trasposizione letterale e d’incorrere nell’ulteriore problema teologico segnalato (per quale motivo Dio dovrebbe “abbandonare” i suoi figli alla tentazione?), l’interpretazione tradizionale del passo. Sarebbe stato meglio adottare, forse, volendo andare fino in fondo, «non lasciarci cadere nella tentazione», benché nella proposta CEI possa pur sempre leggersi il «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» di Mc 15, 34 – «Ὁ θεός μου ὁ θεός μου, εἰς τί ἐγκατέλιπές με» – e, dunque, l’incipit del Salmo 22. Ma il verbo, al solito, è diverso.

Si badi: penso che la nuova traduzione sia perfettamente lecita, trattandosi d’una interpretazione basata sul complesso delle Scritture. Tanto più se si tiene conto del contesto di redazione dei brani evangelici, già di per sé tesi a fornire un’interpretazione dell’episodio, collocato in contesti diversi. In fondo, le domande del “Pater” sono tutte domande “retoriche”: se Gesù dice di non preoccuparci per ciò che mangeremo, perché poi ci dice di chiedere il pane? E via dicendo. A mio modesto avviso, tuttavia, i vescovi – dei quali rispetto in assoluto le scelte – avrebbero potuto percorrere un’altra strada, parimenti rispettosa della Tradizione, ma forse più vicina al senso originale; capace, cioè, di tenere in maggiore conto l’ebraicità di Gesù e, dunque, di guardare al concetto di “tentazione” riscontrabile nell’Antico Testamento. Rappresentato da episodi celebri quali quelli di Abramo e Isacco o dall’intero libro di Giobbe, così come da molti altri. Episodi in cui Dio, più che “tentare”, “mette alla prova” o lascia che Satan metta alla prova (è, questo, il caso di Giobbe). Non dico di tornare al Carmignac e al suo tentativo di traduzione “a ritroso” dei vangeli per ricostruire l’originale; peraltro, non avrei le competenze per procedere in tale maniera da me medesimo e verificarne gli assunti. A ogni modo – per quanto possa valere –, mi pare che i vescovi e i biblisti implicati nella nuova traduzione avrebbero potuto evitare la bagarre in corso qualora si fossero concentrati, più che sul verbo – εἰσενέγκῃς –, sul sostantivo – πειρασμόν. È vero che tale sostantivo è usato da Matteo sia nel “Pater”, sia in 26,41 («γρηγορεῖτε καὶ προσεύχεσθε, ἵνα μὴ εἰσέλθητε εἰς πειρασμόν»), ma i verbi che lo introducono (εἰσφέρω, “portare dentro”, “introdurre”, ed εἰσέρχομαι, “entrare”) sono diversi: segno che Matteo intendeva due cose differenti. È il contesto che conta, dunque. E il centro, il problema non è tanto il verbo; ma il modo d’intendere il sostantivo introdotto da due verbi diversi.

Tradurre – diceva un tale – è «dire quasi la stessa cosa», con tutto ciò che questo comporta. Significa – per semplificare – rapportare all’oggi un pensiero lontano, interpretarne le categorie e renderle intelligibili. La mentalità odierna identifica la “tentazione” con qualcosa di negativo, dai risvolti demoniaci. Ebbene: ciascuno potrà notare come tutto cambi se, in maniera filologicamente corretta, più che tentare di cogliere sfumature – magari anche accertate in letteratura, benché sporadiche – nei verbi, si fosse tradotto πειρασμόν con un semplice “prova”. πειρασμόν è tradotto in questo senso in diversi passi: Sir 6,7; 27,5.7 e 1Pt 4,12, oltre che in Pastore di Erma 39,7, composto nella prima metà del II secolo.

«Non indurci alla prova», dunque; «non mettere alla prova la nostra fede (o se proprio devi farlo – come con Abramo, come con Giobbe – sostienici»; insomma: «sostienici nell’ora della prova, che certamente arriverà». Dio ci mette continuamente alla prova: «Ricordatevi quanto ha fatto con Abramo, il quale fu provato e divenne amico di Dio» (Gdt 8,26-27). Maria stessa non è stata messa alla prova, alla prova della croce (Lc 1,32-33)? E come la mettiamo con la fede di Pietro, la “roccia” (Mt 26,69-75)? Gesù stesso ha attraversato una “prova”, non solo nel Getzemani. L’intera storia della mistica cristiana tiene la “prova” in massima considerazione.

La “prova” – la prova di Abramo, la prova di Giobbe, la nostra prova quotidiana – reca in sé un valore positivo. A differenza della tentazione. Conserva, cioè, un senso di purificazione. Possiede perfino qualche risvolto eroico. E, vai a vedere, magari anche un significato molto affine a quello autentico, originale del “Pater”.

Antonio Musarra

Processo a Colombo. Scoperta o sterminio?

Speravamo di non vedere più scene del genere. Invece, è quanto accade, oggi, nella “civilissima” America, decisa a cancellare ogni tributo all’illustre genovese. Certo, Colombo ha le sue colpe. Fu, senz’altro, uno schiavista. Non meno di molti suoi contemporanei. Le fonti ne hanno rivelato i metodi brutali. Tuttavia, su di lui v’è ancora molta confusione: uomo del medioevo, uomo del rinascimento, uomo di scienza, cattivo amministratore, assetato d’oro e di ricchezze, fervente crociato, brutale assassino. Può darsi che qualcuna di queste definizioni gli sia confacente, anche se il nostro non è certo uno che si lascia incasellare. Ma ch’egli si sia macchiato d’un vero genocidio significa, forse, travisare i fatti. Ciò non significa ch’egli non possa assurgere a simbolo della sete di conquista degli Europei. Ad altri queste valutazioni. A noi interessa soltanto mettere un po’ d’ordine.

Intervista di Umberto Maiorca per Festival del Medioevo

Navigatore, avventuriero, assassino e schiavista: chi era Colombo?

«Cristoforo Colombo non è, certo, un tipo che si lascia incasellare. Tutt’oggi non è possibile affermare l’esistenza d’un consenso unanime in merito alla sua poliedrica personalità. Numerosissimi particolari della sua biografia – il luogo e la data di nascita (ma, fidatevi: era genovese!), la professione: (sua e della famiglia), il credo religioso, la cultura, le aspirazioni, l’eredità – sono ancora dibattuti. Da qualche decina d’anni, a ogni modo, la sua figura è stata sottoposta a revisione. Da eroico scopritore delle Americhe si è passati a sottolinearne la brutalità, sino a ritenerlo il primo dei conquistadores. Siamo lontani dai tempi in cui lo si voleva innalzare agli onori degli altari. Per non parlare della disputa – sterile – tra coloro che vedevano in lui un uomo già in qualche maniera “moderno” e chi, invece, ne sottolineava con forza l’ancoraggio al Medioevo. Oggi, queste discussioni hanno lasciato il passo a ben altro. Ma su una cosa possiamo essere certi. Colombo non era che un uomo del proprio tempo. Un tempo denso di contraddizioni e proprio per questo affascinante».

Quali sono le accuse mosse al genovese? Quella di genocidio appare eccessiva!

«In effetti, l’accusa appare, oltre ch’eccessiva, del tutto gratuita. Le fonti – i documenti, le cronache, perfino le scritture contabili – ci dicono ch’egli aveva in animo di compiere un’impresa mai tentata prima se non, forse, dai genovesi Vivaldi, spintisi nel “mare Oceano” nel lontano 1291 con l’intenzione di raggiungere le Indie praticando una rotta occidentale (probabilmente, circumnavigando l’Africa; e qui troviamo già, «il buscar el Levante por el Poniente» del navigatore). Tuttavia, i documenti ci dicono anche ch’egli cercava l’oro e commerciava in schiavi (non diversamente da molti suoi contemporanei; indios compresi). Che comminò mutilazioni e condanne a morte (ma nei confronti dei coloni spagnoli, come mostrano gli atti del processo intentato nei suoi confronti nel 1500). Che si macchiò di vari crimini a danno dei nativi (generalmente, di quelli a lui ostili). Ma che non gli passò mai per la testa di sterminare sistematicamente la popolazione mesoamericana. Questo, semmai, sarebbe venuto dopo. Insomma: Colombo non era, certo, un santo. Forse avrebbe fatto la sua sporca figura come pendaglio da forca. Senza dubbio, non fu un genocida».

Un busto è stato decapitato, una statua è stata rimossa. Come nasce quest’idea di processare e condannare alla dannazione della memoria il navigatore genovese?

«La genesi di tutto ciò è relativamente recente. Qualche avvisaglia s’era avuta negli anni Cinquanta; ma è soprattutto a seguito della grande stagione di studi inaugurata in concomitanza col quinto centenario della “scoperta”, nel 1992, che il navigatore ha iniziato a essere spogliato – e, dico io, per fortuna – dei tratti eroici di cui era ammantato. Ma, forse, con un eccesso di revisionismo (per carità: operazione sacrosanta, quando non ideologicamente orientata). Si è voluto sostituire la “scoperta” alla “conquista”, ma troppo repentinamente. Facendo di tutta l’erba un fascio. Al di là dei molti meriti che nuova lettura anti-eroica, senza dubbio, possiede, l’errore è stato quello d’accomunare Colombo e i conquistadores, facendone il prototipo di quelle masnade più o meno incontrollate che, effettivamente, perpetrarono stragi e massacri. Tutto ciò ha favorito il formarsi d’una coscienza favorevole alla condanna del navigatore, sviluppatasi in molti modi: nella deturpazione delle statue, nel loro abbattimento, nell’abolizione del Columbus Day – la festa degli italiani; la festa del contributo italiano alla crescita della nazione americana – in quella che si configura, oggi, come una vera e propria damnatio memoriae».

“Processo a Colombo”: da quali presupposti parte e a quali conclusioni arriva?

«In Processo a Colombo ho tentato di comprendere il motivo – se si vuole, la genesi – di tale repentino mutamento d’opinione; non solo in sede storiografica, ma anche nella mentalità dell’americano medio. Mi sono chiesto, innanzitutto, il motivo per cui Colombo sia così centrale nella storia degli Stati Uniti, ch’egli, del resto, non toccò mai. Si tratta di un rapporto relativamente recente, che si sviluppa a partire dalla fine del Settecento, quando le colonie nord-americane, resesi indipendenti, avvertirono la necessità di dotarsi di simboli propri. Al pari dei coloni nord-americani, Colomba aveva abbandonato il Vecchio Mondo per abbracciare un’esperienza nuova. Per di più, aveva subìto dai poteri forti sotto i quali aveva militato – ovvero, dai reali di Spagna – autentiche ingiustizie. In questo senso, l’Ammiraglio poteva ben assurgere a simbolo dei nuovi Americani, vessati dalla monarchia inglese, sotto la quale, invece, militavano coloro che, effettivamente, avevano esplorato il Nord America: Giovanni Caboto e Henri Hudson (Juan Ponce de Léon, lo scopritore della Florida, era ritenuto un eroe in Spagna; Giovanni da Verrazzano, che aveva raggiunto la baia di New York, era, invece, uomo di Francesco I di Francia). Di qui alla condanna della sua persona il passo è grande. Cosa è successo? Cosa c’è di vero nelle accuse di schiavismo, di razzismo, di disprezzo per il genere umano che, con sempre maggiore insistenza, sono addebitate al navigatore? La risposta è che non interessa. Colombo è assurto a simbolo della violenza colonizzatrice dell’uomo bianco. Il disinteresse per la vicenda storica non fa che nascondere, però, tutta l’incapacità statunitense di fare i conti con il proprio, di passato. Non è Colombo che interessa. Chi abbatte le statue intende abbattere un sistema che ha creato enormi sperequazioni. Solo che sbaglia obiettivo. Non è un caso se alle proteste non abbiano sinora partecipato le minoranze autoctone».

Ha senso processare la storia e i personaggi del passato con criteri propri della società contemporanea?

«Le conclusioni cui giungo rispondono esattamente a questa domanda. E vi rispondono in maniera negativa. “Processare” la storia è sempre sbagliato. Anzi, può rivelarsi perfino pericoloso. Non è compito dello storico il giudicare. Semmai, lo è il cercare di comprendere. Processo a Colombo invita a riflettere su questo. Non lasciatevi ingannare dal titolo: non si tratta d’un “processo” al navigatore ma d’un’analisi dei motivi che sottostanno al bislacco tentativo di “processare” il nostro. Il “processo” è l’oggetto».

Umberto Maiorca