La scrittura per il “pubblico”

La scrittura per il “pubblico”, in Il medievista com Public Historian, a cura di Enrica Salvatori (Pisa, 21 marzo 2019), Seminario di Public History (in collaborazione con l’AIPH e la Domus Mazziniana), Seminario “Ragionamenti sull’Europa Mediterranea” 

Prima d’iniziare, vorrei brevemente soffermarmi sul titolo di questo intervento e, dunque, sulla polisemia del termine “pubblico”. Un termine discusso in seno alla stessa Public History. Senz’altro, il contesto di questo incontro induce a individuare quale “pubblico”, innanzitutto, quell’insieme più o meno vasto e, quantomeno inizialmente, amorfo di persone costituito principalmente dai fruitori di storia in generale: accademici, studenti, docenti, persone di cultura, appassionati. In realtà, il termine “pubblico” conosce un’accezione più ampia. Da tempo – almeno dagli anni Ottanta; e, in particolar modo dagli studi di JürgenHabermas – è invalso l’uso di parlare di “uso pubblico della storia” e perfino di “uso politico della storia”. Ebbene: il solo fatto che se ne parli mostra come la storia conosca indubitabilmente una dimensione “pubblica”. Allo stesso modo, lo storico possiede un ruolo “pubblico” nella misura in cui riesca a incidere sulla società, o, quantomeno, l’oggetto delle sue ricerche sia avvertito dalla società come rilevante; e poiché egli ne è parte integrante, si può dire che il suo lavoro – escludendo determinismi di sorta – risponda almeno in parte al bisogno di storia della società stessa. Quello dello storico, dunque, è – deve essere – uno sguardo dialogante, capace di dare profondità a un oggi spesso troppo appiattito su sé stesso. In questo senso, il suo è, anche e soprattutto, un ruolo eminentemente sociale. Un ruolo – si badi – al quale faremmo male a rinunciare, pena il declassamento delle discipline storiche – permettetemi questa espressione – “tra le scienze ausiliarie dell’intrattenimento”. Intendiamoci: per molti dei suoi fruitori, la storia, oggi, non è che puro entertainement: evasione, capacità di sogno, ricerca di luoghi lontani. E, in parte, ciò è vero anche per molti storici – a partire dal sottoscritto –, che provano un intrinseco piacere nel dialogare col passato. Ma non possiamo limitarci a questo. Non possiamo, come storici, ignorare quanto la conoscenza del passato possa incidere sulla società. Ora, io sono tra coloro che credono che la storia non è «magistra di niente che ci riguardi», giacché «non si snoda come una catena di anelli ininterrotta […], non contiene il prima e il dopo […], non si fa strada, si ostina […] e la sua direzione non è nell’orario». Ma ciò non significa abdicare alla sua conoscenza. Se vogliamo ch’essa abbia diritto di cittadinanza nella nostra società bisogna che le si ritagli – o, meglio: le si restituisca – un ruolo pubblico e che gli storici s’impegnino a rispondere alla domanda di storia della società – in fondo, è questo uno degli obiettivi della Public History – comunicando con il pubblico e, dunque, anche scrivendo per il pubblico.

Certo, la scrittura è solo uno dei mezzi che lo storico ha a disposizione per dare la sensazione – innanzitutto, a sé stesso – d’aver accorciato quell’immane distanza che lo separa dalle proprie fonti, anche se, forse, si tratta del suo mezzo principale, abituale, meno estemporaneo. Una conferenza, un ciclo di lezioni, un documentario hanno, senz’altro, la capacità di colpire l’immaginario, rivelandosi modi eccellenti per dialogare con il pubblico. Ma la rivista, il giornale, il libro sono come il museo: durano nel tempo. La scrittura, dunque, è una delle principali attività dello storico. Eppure, di quale tipo di scrittura stiamo parlando? Penso sia esperienza di tutti: la scrittura accademica, destinata all’Università – o, meglio, a quei pochi colleghi che si occupano di quel medesimo argomento o che sono chiamati a giudicare il tuo lavoro – conosce regole precise e puntuali. È – deve essere – una scrittura problematica, volta alla complessità, che non è altro che la vera cifra della storia; una scrittura che presuppone, dunque, decine – talvolta, centinaia – di letture previe, senza le quali si rischia di cadere nella cosiddetta “tentazione descrittiva”, figlia di quel positivismo scientifico che, malgrado tutto – malgrado, dunque, le grandi stagioni storiografiche che hanno tentato d’apportarvi un correttivo – permea ancora molti discepoli di Clio. Parlo di “tentazione” perché non sempre la monografia accademica risulta sufficientemente problematica (e su questo sono il primo a fare autocritica, ma è qualcosa che si capisce col tempo); sovente, la prassi archivistica spinge il giovane studioso a una mera descrizione di ciò che gli è saltato tra le mani, e che, lì per lì, gli risulta eccezionale (e molto spesso lo è). Ma la storia è un’altra cosa. Fare storia significa porre al centrodel proprio ragionamento un problema storiografico; un problema che si vuole approcciare attraverso le fonti. È il problema il miglior compagno dello storico; ciò con cui lo storico si confronta quotidianamente. Senza il problema, lo studio del passato diventa, nella migliore delle ipotesi, un mero esercizio d’erudizione, la ricostruzione d’una sequenza di fatti, tutt’al più un accumulo di trascrizioni.

Ora, questo modo d’intendere la storia – affatto scontato; soprattutto in Italia, dove la traduzione erudita è ancora viva e vegeta – reca con sé un corollario importante: ogni storico possiede domande specialissime, formula problemi peculiari, cui risponde in maniera personale, sì che la storia ch’egli scrive sarà sempre diversa da quella d’ogni altro. La soggettività dello storico – quella soggettività di cui parlava Henri-IrénéeMarrou – non è eliminabile. Lo storico non è separabile dall’uomo, così come «l’histoire est inséparable de l’historien». Questi è, a tutti gli effetti, un comprimario della vicenda che racconta. Ebbene: a mio avviso, è proprio tale protagonismo, tale soggettività  che non significa, certo, abdicare al lavoro d’équipe, sempre benemerito  a giustificare sia la monografia accademica, sia un altro tipo di monografia, destinata a un pubblico più ampio: la cosiddetta “monografia divulgativa” (chiamiamola così, con termine inadatto: “disseminativa”, però, sarebbe peggio). Questo, perché, se il destinatario muta, i problemi con cui lo storico si confronta e le soluzioni prospettate non mutano affatto. Ovvero: lo scopo, l’obiettivo non cambia. Sia in sede accademica, sia in sede divulgativa, lo storico utilizza la propria soggettività per rispondere a domande peculiari: enumera le fonti, le vaglia, le interpreta, le confronta; analizza la produzione altrui, la confuta, l’accoglie; esprime, infine, il proprio punto di vista. Che cosa cambia, dunque? Molto semplicemente: il modo con cui il problema è presentato. Le regole della “monografia divulgativa” sono relativamente poche: 1) l’utilizzo di un linguaggio piano e – perché no – coinvolgente, capace di stimolare interesse; 2) l’eliminazione del dibattito previo relativo al problema affrontato, ovvero – per dirla meglio – l’espressione di un sapere certificato. Alla stragrande maggioranza dei lettori non interessa conoscere il percorso compiuto dall’autore per giungere alla tale affermazione – non interessa perché nella vita fanno altro, naturalmente: interessa seguire il filo logico del ragionamento così da  venire a conoscenza della personale, personalissima visione dello storico, con cui s’instaura – talvolta, ancora prima di leggere il libro; dunque, per motivi ch’esulano dall’effettiva brillantezza dell’opera – un rapporto di fiducia. Al contrario, i passaggi intermedi, espressione della complessità, non possono mancare nella monografia accademica, costituendone lo specifico o, meglio, l’ossatura. Naturalmente, non mancano le eccezioni: in un contesto divulgativo, nulla vieta allo storico di rendere partecipe il lettore dell’esistenza d’un dibattito in merito a determinati temi. Ma una cosa è discutere criticamente ciascuna posizione, un’altra è limitarsi a presentare i termini del problema. Due, a ogni modo, sono gli elementi che accomunano l’uno e l’altro modo di procedere: 1) in entrambi i casi, la soluzione prospettata è quella peculiare dello storico: si tratta, dunque, d’una soluzione autoritativa, la cui dimostrazione completa è offerta, però, soltanto all’ambito accademico; 2) in entrambi i casi, allo storico è accordata una fiducia direttamente proporzionale alla propria capacità di presentare, in maniera semplice o analitica, a seconda del contesto, il problema che sta al fondo della propria ricerca. 

Detto questo, potremmo dire d’aver trovato, finalmente, una via per pacificare le due anime della scrittura storica, a lungo in conflitto tra loro. E, anzi, per riavvicinare l’accademia alla divulgazione in genere. Naturalmente, le cose sono più complesse. Benché l’Università preveda quale valore aggiunto la cosiddetta Terza Missione – ovvero l’apertura verso il contesto socio-economico e culturale, esercitata mediante la valorizzazione e il trasferimento delle conoscenze –, non pare che a tale impegno sia accordata particolare rilevanza. Senza dubbio, non l’ha in sede concorsuale, laddove la “monografia divulgativa” – ch’è, però, solamente una delle modalità della Terza Missione – non è contemplata, giacché la premura è per la verifica delle capacità di ricerca del candidato. Il fatto che sappia comunicare o meno quanto ha in studio al mondo esterno, per il momento, non interessa. In realtà, dietro tale atteggiamento si staglia un retro-pensiero duro a morire: buona parte dell’Accademia seguita a collegare la divulgazione, più che a un’esposizione semplificata della complessità, a una mera attività di compilazione. Secondo la vulgata, in ciò starebbe, anzi, il discrimine tra l’alta e la bassa divulgazione; la prima, appannaggio di pochi accademici, spesso malvisti dai propri stessi colleghi. Non è così: a mio avviso, non esiste altabassa divulgazione; esiste solo e soltanto buonacattiva divulgazione. Buona: nel momento in cui lo storico si sforza di presentare il problema che lo assilla in maniera piana e godibile, fornendo al lettore gli strumenti per penetrare la complessità; cattiva: quando al centro del suo lavoro non v’è problema alcuno; buona: quando lo storico, più che alla memoria, tende alla storia, ovvero alla contestualizzazione del passato, magari sfruttando la memoria come fonte (con tutti i rischi del caso); cattiva: quando esalta, invece, la memoria  a metro normativo, eliminando ogni variabile possibile. La qualità d’una monografia si misura, dunque, in relazione all’originalità della problematica, alla capacità di penetrare la complessità, alla profondità d’analisi: al di là metodologia adottata per dialogare con il “pubblico”. Insomma, siamo di fronte a un problema di moralità, nel senso etimologico del termine. La responsabilità e la professionalità dello storico prescindondo dall’ambito accademico o divulgativo. Allo storico è chiesto di approcciarsi al “pubblico” – nella sua accezione più ampia – con autorevolezza; con quell’autorevolezza che gli deriva dal fatto d’aver condotto con metodo passione – termini da intendere nuovamente nel loro significato etimologico – le proprie ricerche. Egli è chiamato a mantenere un atteggiamento equo e sereno dinanzi al suo oggetto di studio, senza nascondere a sé stesso la propria imparzialità. Per questo motivo non credo sia possibile – o, quantomeno, credo sia assai difficile – compiere quel passo ulteriore auspicato dalla Public History: la scrittura con il pubblico. E, questo, proprio a causa di quella soggettività – e, dunque, di quell’autorevolezza, che lo storico è chiamato a guadagnarsi –, che non possiamo, non dobbiamo e, in fin dei conti, non vogliamo eliminare, pena la scomparsa o il sottodimensionamento d’una disciplina che già di per sé fatica a trovare spazio nel dibattito pubblico attuale.  

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Francesco e il sultano

Nell’estate del 1219, Francesco salpò dal porto di Ancona per raggiungere i crociati, impegnati nell’assedio di Damietta. In un momento imprecisato compreso tra il 29 agosto, data d’un aspro scontro tra le parti, e il 5 novembre, quando la città cadrà in mani latine, l’assisiate penetro’ nel campo nemico, presentandosi dinnanzi al sultano. Quali, le sue intenzioni? Quale, il suo atteggiamento nei confronti della crociata? La questione ha visto gli storici divisi tra chi ne ha sottolineato l’irenismo, tradottosi in una predicazione di pace volta a convertire il proprio interlocutore, e chi, invece, pur accogliendo quest’ultimo aspetto – una costante, nel pensiero del nostro -, ha sostenuto l’impossibilità ch’egli disapprovasse una spedizione bandita dal papa. In realtà, tra le due posizioni non sussistono divisioni nette. L’azione di Francesco s’inquadra pienamente nell’alveo della crociata, ancorché secondo modalità peculiari; senza dubbio, non costituendone una negazione esplicita e palese. Intendiamoci: non vi sono dubbi sul fatto che il nostro aborrisse la violenza; tuttavia, la crociata – o, meglio, il «negotium fidei», giacché il termine era lungi dall’affermarsi – non era, allora, solo e soltanto guerra. La sua elaborazione canonistica era ancora in corso, e nel novero di coloro che prendevano parte a queste spedizioni – lo dimostrano i coevi movimenti popolari, taluni tesi a liberare Gerusalemme senz’armi – erano vive le istanze più diverse. Come operare, dunque, il “superamento” di qualcosa di non ancora formalizzato? Certo, è possibile che l’esperienza damiatina – e, forse, siriana – convincesse il nostro dell’inutilità, e, perfino, della dannosità di spedizioni di tal fatta. Tanto più che non era, certo, la conquista della Gerusalemme terrena a salvare ma la fede umile in Cristo crocifisso. Tale atteggiamento traspare dall’episodio del presepe di Greccio, databile al 1223, anticipato dalla richiesta, occorsa nel 1216 – sempre che sia avvenuta realmente, giacché nessuna bolla papale coeva testimonia il fatto –, di legare un’indulgenza plenaria alla Porziuncola; elementi che s’inseriscono nel più generale moto di traslazione in Occidente della sacralità dei Luoghi Santi e che si spiegano con la volontà d’offrire a tutti, anche a coloro che non potevano sobbarcarsi i rischi del viaggio, d’ottenerne i relativi vantaggi spirituali.
Stando così le cose è ben possibile che Francesco avesse assunto il segno della croce «super vestem», anche se di ciò non v’è traccia nelle fonti. Del resto, l’essere «crucesignati» era, innanzitutto, una condizione penitenziale. Significava – ce lo dice Innocenzo III in alcuni sermoni – aderire all’immagine del Cristo crocifisso. Insomma: il crociato era innanzitutto un pellegrino. Di una cosa, a ogni modo, si può essere certi: il futuro santo prestava obbedienza al papa, che quella spedizione aveva voluto, e che, dunque, non era il caso di sconfessare. Forse ch’egli cercasse il martirio? È possibile, benché ciò contraddica – ma solo in parte – alcuni passi della “Regula non bullata”, redatta nel 1221 – posteriore, cioè, all’esperienza orientale –, in cui i frati sono invitati alla prudenza: «I frati poi che vanno fra gli infedeli, possono comportarsi spiritualmente in mezzo a loro in due modi. Un modo è che non facciano liti o dispute, ma siano soggetti ad ogni creatura umana per amore di Dio e confessino di essere cristiani. L’altro modo è che quando vedranno che piace al Signore, annunzino la parola di Dio perché essi credano in Dio onnipotente Padre e Figlio e Spirito Santo, Creatore di tutte le cose, e nel Figlio Redentore e Salvatore, e siano battezzati, e si facciano cristiani, poiché, se uno non sarà rinato per acqua e Spirito Santo non può entrare nel regno di Dio» (“Regula non bullata”, XVI, 43). Tali indicazioni trovano giustificazione, forse, nel martirio di cinque frati occorso in Marocco il 16 gennaio del 1220. La “Chronica” di Giordano da Giano, redatta una quarantina d’anni dopo, ricorda, infatti, di come, informato dell’accaduto mediante una memoria scritta, Francesco interrompesse la lettura affermando: «Ciascuno si glori della propria, non dell’altrui passione». Ciò non significa, a ogni modo, che il martirio non fosse contemplato, anche se non ricercato, concordemente alla prassi della Chiesa. Sempre nella “Regula” si legge, infatti: «Sono, dunque, nostri amici tutti coloro che ingiustamente ci infliggono tribolazioni e angustie, ignominie e ingiurie, dolori e sofferenze, martirio e morte, e li dobbiamo amare molto poiché, a motivo di ciò che essi ci infliggono, abbiamo la vita eterna» (“Regula non bollata”, XXII, 56).
Quale, dunque, il significato della presenza di Francesco nel campo saraceno? La testimonianza più antica, riportata in due delle tre versioni esistenti d’una lettera di Jacques de Vitry, inviata da Damietta il 6 febbraio (o marzo) del 1220 a degli amici fiamminghi, si limita ad affermare: «Quando è venuto nel nostro esercito il maestro e fondatore di quest’ordine, ardente dello zelo della fede, non ha temuto di attraversare l’esercito dei nemici, e dopo aver predicato per alcuni giorni la parola ai Saraceni, non ottenne gran che». Aggiungendo: «Il sultano, re dell’Egitto, gli chiese, però, in segreto, di implorare il Signore secondo le sue intenzioni perché, sotto ispirazione divina, egli potesse aderire alla religione che più piacesse a Dio». Il presule non è nuovo a esagerazioni di questo genere, che costellano in particolar modo le sue lettere. A ogni modo, che Francesco cogliesse l’occasione per confrontarsi col sultano, ospitato, com’era prassi per le discussioni con membri di altre confessioni, presso il «majlis» – la grande tenda adibita alle assemblee – di al-Malik, pare indubbio. Lo stesso de Virtry scriverà, nella sua “Historia Occidentalis” – redatta verosimilmente tra il 1223 e il 1225-1226 (per altri, invece, almeno in parte prima del 1221) – che «i Saraceni ascoltavano volentieri i frati minori quando predicavano la fede in Gesù Cristo e l’insegnamento del Vangelo». L’episodio è narrato, altresì, da alcune fonti di provenienza oltremarina. È il caso dell’anonima cronaca detta “di Ernoul” – una delle molte continuazione della traduzione francese dell’opera di Guglielmo di Tiro –, redatta tra il 1227 e il 1229 da un sostenitore di Giovanni di Brienne e, perciò, ostile alle scelte del cardinale Pelagio – ritenuto il principale responsabile della disfatta finale –, che narra di come il sultano avesse ascoltato di buon grado la predicazione dei «due chierici che erano nell’esercito a Damietta»; un testo ulteriori, appartenente alla medesima famiglia, sottolinea, invece, come il nostro, visto «il male e il peccato che cominciava a crescere fra gli uomini dell’esercito, si scoraggiò, e quindi se ne partì e si fermò per un po’ in Siria, e poi se ne tornò al suo paese». L’unica fonte araba a menzionare l’episodio – ancorché in maniera non esplicita – è, invece, l’elogio funebre redatto in onore di Fakhr al-Dīn al Fārisī, consigliere religioso di al-Kāmil, riportato da una cronaca quattrocentesca, in cui si menziona la visita al sultano di un «rāhib», un monaco cristiano: «Celebre la sua avventura con al-Malik al-Kāmil e quanto gli capitò a causa di un monaco; tutto è assai conosciuto».
Le fonti di provenienza minoritica perseguono percorsi peculiari. Nella “Vita beati Francisci”, del 1228-1229, Tommaso da Celano sottolinea la sete di martirio («sacri martyrii desiderio») dell’ormai santo di Assisi. Un tema, questo, che avrà grande fortuna, come mostra la ripresa dantesca: «per la sete del martiro/ nella presenza del Soldan superba/ predicò Cristo e l’altri che ’l seguiro» (“Paradiso”, XI, 100-102). È sempre Tommaso a narrare, inoltre, nel “Memoriale in desiderio animae”, risalente al 1247, di come Francesco, giunto presso il campo cristiano, scongiurasse i crociati di non attaccare i Saraceni, pena la disfatta; ciò che in effetti ebbe luogo poco dopo: «Un giorno avuta notizia che i nostri si disponevano a battaglia, si addolorò fortemente e rivolto al compagno disse: “Il Signore mi ha mostrato che, se avverrà oggi lo scontro, andrà male per i cristiani. Ma se dico questo, sarò creduto pazzo; se taccio, mi rimorde la coscienza. Cosa ne pensi?”. “Padre – rispose il compagno –, non dare importanza al giudizio degli uomini; del resto non sarebbe la prima volta oggi che sei giudicato pazzo. Libera la tua coscienza e abbi timore di Dio piuttosto che degli uomini”». Non sappiamo se tale episodio – leggibile nel senso d’un rifiuto dell’uso delle armi da parte del santo, benché l’autore si limiti a sottolinearne gli aspetti profetici (vista l’impossibilità di presentare in negativo la spedizione papale) – possa riferirsi alla sanguinosa sconfitta subita dai crociati il 29 agosto del 1219. In tal caso, la visita al sultano potrebbe rientrare nell’ambito d’un accomodamento, finalizzato alla stipula d’una tregua, cui il sultano risponderà, però, attaccando i crociati, il 26 settembre. Soltanto a fine ottobre, questi rilascerà due prigionieri con l’incarico di recare ai latini una proposta di pace che prevedeva, oltre alla cessione di Gerusalemme, la restituzione della Vera Croce. Proposta dettata dalla contingenza, vista l’insicurezza interna al sultanato, che avrebbe costretto il nostro – pare – a rifugiarsi per breve tempo in Yemen.
Gli autori posteriori non faranno che rielaborare la vicenda, sommandole qualche particolare. Il poema di Enrico d’Avranches, ispirandosi a Tommaso, trasformerà l’episodio in una disputa teologica. Gli autori della “Legenda trium sociorum”, risalente al 1244, insisteranno sulla predicazione, ricordando come, dopo la visita al sultano, Francesco facesse ritorno in Italia con una malattia agli occhi. Sarà Bonaventura di Bagnoregio, negli anni Sessanta, ad arricchire il quadro inserendo nella sua “Legenda maior” l’improbabile racconto dell’ordalia del fuoco, che influenzerà buona parte dell’iconografia relativa all’episodio, a partire da Giotto. Con inusitato realismo, al principio del Trecento, Angelo Clareno si soffermerà, invece, sugli aspetti negativi dell’assenza di Francesco dalla penisola, nel corso della quale la “Regola” sarebbe stata stravolta. Poco dopo, l’autore dei “Fioretti” narrerà della conversione del sultano e di come il letto di brace apprestato per l’ordalia si fosse tramutato in talamo, su cui Francesco avrebbe invitato una prostituta. L’episodio era, ormai, parte della leggenda.

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Inciso

Pubblicato su www.francocardini.it, 19 novembre 2018

PROBA ME, DOMINE, ET TENTA ME!

Mi permetto qualche parola, ben poco autorevole, sulla questione che sta attanagliando, da giorni, la cattolicità italiota: la traduzione del Padre Nostro. Non che abbia titoli per farlo – a eccezione d’una cinquantina d’esami di Teologia, tutti ben superati –; ma è che a volte le soluzioni più semplici sono sotto il naso, eppure ti chiedi come mai non vengano fuori. State a sentire.

Indubbiamente, e filologicamente parlando, la traduzione mutuata dalla vulgata – dunque, la traduzione di San Girolamo: «Ne nos inducas in tentationem» – è corretta. Non indurci, non “portarci verso” la tentazione: «καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν» (Mt 6,13). La vulgata, anzi, è letterale; che dico, letteralissima, mantenendo perfino il doppio εἰσ- del verbo e della preposizione: “in”. La nuova traduzione CEI – «non abbandonarci alla tentazione» – ha fatto gridare allo scandalo. Il mutamento è giustificato dalla possibilità che il fedele possa ritenere Dio l’origine della tentazione. L’ottica, dunque, è prettamente pastorale. Stupisce, tuttavia, che nessuno abbia notato il pericolo d’un nuovo “inghippo” teologico: davvero Dio può “abbandonare” il fedele alla tentazione? La soluzione scelta è palesemente infelice, ahimè, benché le intenzioni siano pastoralmente – mistagogicamente, catecumenalmente, omileticamente, vedete voi – ottime. Vorrei provare, dunque, a ragionare sull’opportunità d’una scelta del genere.

Il problema non è di facile soluzione. Esso consiste, innanzitutto, nel comprendere in che modo le due versioni dei “Pater”, giunteci in greco, abbiano reso l’aramaico di Gesù; vi sono, infatti, leggere differenze tra Mt 6,13 e Lc 11, 2-4, derivanti verosimilmente dalla stessa fonte (la versione lucana, assai più breve, è ritenuta più vicina all’originale; quella matteana conserva, tuttavia, un maggiore tratto semitico). In secondo luogo, si tratta di capire quale significato fosse attribuito al passo dal suo autore – e qui si apre un gigantesco problema, relativo, storicamente, alla conservazione delle parole di Gesù; teologicamente, all’ispirazione delle Scritture –; quindi, dalla comunità destinataria dell’opera. In Matteo, il passo è inserito nel quadro del discorso della Montagna e della critica alla preghiera intesa soltanto come gesto esteriore. In Luca, il “Pater” è insegnato a seguito d’una richiesta esplicita da parte d’un discepolo nell’ambito del viaggio a Gerusalemme. Ora, in altri brani di Matteo, la “tentazione” (πειρασμόν) è associata a un evento specifico: l’apostasia, l’abbandono della fede. Lo stesso concetto è espresso da Gesù nel Getzemani: «Vegliate e pregate per non entrare in tentazione» (Mt 26, 41): «γρηγορεῖτε καὶ προσεύχεσθε, ἵνα μὴ εἰσέλθητε εἰς πειρασμόν» (ciascuno ricorda com’è andata a finire: «tutti i discepoli lo abbandonarono e fuggirono» [Mt 26, 56]: «τότε οἱ μαθηταὶ πάντες ἀφέντες αὐτὸν ἔφυγον»). L’ipotesi che il «ne non inducas in tentationem» si risolva in un ammonimento concreto, storicamente circostanziato, rivolto, dunque, alla possibilità d’un abbandono da parte dei discepoli, è interessante. Senonché, la lettera di Giacomo amplia di molto la prospettiva: «Nessuno, quando è tentato, dica: “Sono tentato da Dio”; perché Dio non può essere tentato al male ed egli non tenta nessuno. Ciascuno piuttosto è tentato dalle proprie passioni, che lo attraggono e lo seducono; poi le passioni concepiscono e generano il peccato, e il peccato, una volta commesso, produce la morte (Gc 1, 13-15)». Ebbene: se teniamo conto che il “Pater” è una preghiera perfettamente ebraica – è stato appurato come in essa risuoni il Kaddish –; capace, cioè, di mostrarci tutta l’ebraicità di Gesù (e non è un caso se Paolo, teso verso la missione ai gentili, non la citi mai, a meno di non leggervi un riferimento in 1Cor 10,13, proprio in relazione alla “tentazione”), si può ritenere il contesto della prima chiesa di Gerusalemme come quello migliore per interpretarne correttamente il senso. Tuttavia, va detto che la lettera di Giacomo è scritta direttamente in greco – nonostante qualche semitismo –, e che fu accolta tardi nel canone. Prescindendo dai molti problemi relativi alla sua redazione e alla sua collocazione nel tempo possiamo dire ch’essa mostri, comunque, quale potesse essere l’interpretazione di parte della primitiva comunità cristiana; o, quantomeno, di coloro che si riconoscevano nell’insegnamento iacopeo. Tanto più che tale interpretazione collima, in parte, con quella paolina: «Nessuna tentazione vi ha colti, che non sia stata umana; però Dio è fedele e non permetterà che siate tentati oltre le vostre forze; ma con la tentazione vi darà anche la via di uscirne, affinché la possiate sopportare» (1Cor 10,13).

Ora, nel ribadire l’assoluta liceità della Chiesa di ritenersi erede di tale tradizione è necessario ribadire parimenti la liceità di fornire un’interpretazione del «ne non inducas in tentationem» che non se ne discosti. Sentiamo Agostino: «Quando dunque diciamo “non ci indurre in tentazione” siamo avvisati di chiedere che non veniamo privati del suo aiuto e acconsentiamo ingannati a qualche tentazione o cediamo» (Lettera a Proba). Sentiamo Tommaso: «Forse Dio induce al male dal momento che ci fa dire: “non ci indurre in tentazione”? Rispondo che si dice che Dio induce al male nel senso che lo permette, in quanto, cioè, sottrae all’uomo – a causa dei suoi molti peccati precedenti – la sua grazia, tolta la quale, egli scivola nel peccato» (Commento al Pater). La traduzione della sesta petizione del “Pater” proposta dalla CEI – «non abbandonarci alla tentazione» – parrebbe volta, dunque, a esplicitare apertamente, anche a costo di abbandonare la trasposizione letterale e d’incorrere nell’ulteriore problema teologico segnalato (per quale motivo Dio dovrebbe “abbandonare” i suoi figli alla tentazione?), l’interpretazione tradizionale del passo. Sarebbe stato meglio adottare, forse, volendo andare fino in fondo, «non lasciarci cadere nella tentazione», benché nella proposta CEI possa pur sempre leggersi il «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» di Mc 15, 34 – «Ὁ θεός μου ὁ θεός μου, εἰς τί ἐγκατέλιπές με» – e, dunque, l’incipit del Salmo 22. Ma il verbo, al solito, è diverso.

Si badi: penso che la nuova traduzione sia perfettamente lecita, trattandosi d’una interpretazione basata sul complesso delle Scritture. Tanto più se si tiene conto del contesto di redazione dei brani evangelici, già di per sé tesi a fornire un’interpretazione dell’episodio, collocato in contesti diversi. In fondo, le domande del “Pater” sono tutte domande “retoriche”: se Gesù dice di non preoccuparci per ciò che mangeremo, perché poi ci dice di chiedere il pane? E via dicendo. A mio modesto avviso, tuttavia, i vescovi – dei quali rispetto in assoluto le scelte – avrebbero potuto percorrere un’altra strada, parimenti rispettosa della Tradizione, ma forse più vicina al senso originale; capace, cioè, di tenere in maggiore conto l’ebraicità di Gesù e, dunque, di guardare al concetto di “tentazione” riscontrabile nell’Antico Testamento. Rappresentato da episodi celebri quali quelli di Abramo e Isacco o dall’intero libro di Giobbe, così come da molti altri. Episodi in cui Dio, più che “tentare”, “mette alla prova” o lascia che Satan metta alla prova (è, questo, il caso di Giobbe). Non dico di tornare al Carmignac e al suo tentativo di traduzione “a ritroso” dei vangeli per ricostruire l’originale; peraltro, non avrei le competenze per procedere in tale maniera da me medesimo e verificarne gli assunti. A ogni modo – per quanto possa valere –, mi pare che i vescovi e i biblisti implicati nella nuova traduzione avrebbero potuto evitare la bagarre in corso qualora si fossero concentrati, più che sul verbo – εἰσενέγκῃς –, sul sostantivo – πειρασμόν. È vero che tale sostantivo è usato da Matteo sia nel “Pater”, sia in 26,41 («γρηγορεῖτε καὶ προσεύχεσθε, ἵνα μὴ εἰσέλθητε εἰς πειρασμόν»), ma i verbi che lo introducono (εἰσφέρω, “portare dentro”, “introdurre”, ed εἰσέρχομαι, “entrare”) sono diversi: segno che Matteo intendeva due cose differenti. È il contesto che conta, dunque. E il centro, il problema non è tanto il verbo; ma il modo d’intendere il sostantivo introdotto da due verbi diversi.

Tradurre – diceva un tale – è «dire quasi la stessa cosa», con tutto ciò che questo comporta. Significa – per semplificare – rapportare all’oggi un pensiero lontano, interpretarne le categorie e renderle intelligibili. La mentalità odierna identifica la “tentazione” con qualcosa di negativo, dai risvolti demoniaci. Ebbene: ciascuno potrà notare come tutto cambi se, in maniera filologicamente corretta, più che tentare di cogliere sfumature – magari anche accertate in letteratura, benché sporadiche – nei verbi, si fosse tradotto πειρασμόν con un semplice “prova”. πειρασμόν è tradotto in questo senso in diversi passi: Sir 6,7; 27,5.7 e 1Pt 4,12, oltre che in Pastore di Erma 39,7, composto nella prima metà del II secolo.

«Non indurci alla prova», dunque; «non mettere alla prova la nostra fede (o se proprio devi farlo – come con Abramo, come con Giobbe – sostienici»; insomma: «sostienici nell’ora della prova, che certamente arriverà». Dio ci mette continuamente alla prova: «Ricordatevi quanto ha fatto con Abramo, il quale fu provato e divenne amico di Dio» (Gdt 8,26-27). Maria stessa non è stata messa alla prova, alla prova della croce (Lc 1,32-33)? E come la mettiamo con la fede di Pietro, la “roccia” (Mt 26,69-75)? Gesù stesso ha attraversato una “prova”, non solo nel Getzemani. L’intera storia della mistica cristiana tiene la “prova” in massima considerazione.

La “prova” – la prova di Abramo, la prova di Giobbe, la nostra prova quotidiana – reca in sé un valore positivo. A differenza della tentazione. Conserva, cioè, un senso di purificazione. Possiede perfino qualche risvolto eroico. E, vai a vedere, magari anche un significato molto affine a quello autentico, originale del “Pater”.

Antonio Musarra